Эпоха Реформации
Именно на этой стадии развития и возникли лютеранство и кальвинизм. Это были религии не богатого высшего класса, а средних горожан, городской бедноты и крестьянства. Они были обращены именно к этим слоям населения, потому что выражали и новое чувство свободы и независимости, и чувства бессилия, неуверенности и тревоги, которыми были охвачены представители низших классов. Однако новые религиозные учения не только явственно выявили новые чувства, порожденные изменениями экономической системы. Они и усугубили эти чувства, и в то же время предложили решение, позволявшее индивиду побороть неуверенность, которая иначе была бы невыносимой.
Приступая к анализу социального и психологического значения новых религиозных доктрин, целесообразно сделать несколько замечаний о методе нашего подхода к проблеме. Это облегчит понимание дальнейшего изложения.
Изучая психологическое значение религиозной или политической доктрины, необходимо прежде всего уяснить, что психологический анализ никоим образом не занимается обсуждением истинности этой доктрины. Анализ психологических мотивов, стоящих за определенными доктринами или идеями, нельзя подменять рассуждениями об обоснованности доктрины, об ее сильных или слабых сторонах, хотя такие рассуждения и могут привести к лучшему пониманию подлинного смысла доктрины, а тем самым и повлиять на ее оценку.
Что может психологический анализ доктрин, так это показать субъективные мотивы, приводящие человека к осознанию каких-либо проблем и вынуждающие его искать ответы в определенном направлении. Любая мысль, истинная или ложная,- если только она не повторяет общепринятых идей — мотивируется субъективными потребностями и интересами человека, у которого она возникла. Бывает, что эти интересы связаны с раскрытием истины, а бывает и наоборот, но в обоих случаях психологические мотивы являются существенным стимулом, подводящим к определенным выводам. Мы можем пойти еще дальше и утверждать, что идеи, не коренящиеся в настоятельных потребностях личности, окажут очень слабое влияние на поступки человека и на всю его жизнь.
При анализе психологического значения религиозных или политических доктрин нужно различать две проблемы. Во-первых, мы можем изучать склад характера индивида, создавшего новое учение, и стараться понять, какие именно черты определяли направление его мыслей. Конкретно это означает, например, что нужно разобраться в существе личности Лютера и Кальвина, чтобы обнаружить, какие черты характера побудили их прийти к определенным заключениям и сформулировать определенные доктрины. Другая проблема — это изучение психологических мотивов, присущих не создателю учения, а той социальной группе, к которой это учение обращено. Влияние любой доктрины или идеи зависит от того, насколько она отвечает психологии людей, которым эти идеи адресованы. Идея может стать активной силой истории лишь в том случае, если она отвечает настоятельным психологическим потребностям определенных социальных групп.
Разумеется, эти проблемы близки друг к другу, поскольку психология лидера и психология его последователей схожи. Раз одни и те же идеи вызывают в них отклик, то их характеры должны совпадать во многих важных аспектах. Если отвлечься от таких факторов как особые способности лидера к мышлению и действию» то склад его характера оказывается, как правило, специфическим и для тех людей, кому адресовано его учение. Причем в характере лидера эта специфичность выражена особенно выпукло и резко; он может более четко и ясно сформулировать определенные идеи, восприятию которых его последователи уже подготовлены психологически. Тот факт, что в характере лидера более отчетливо проявляются черты характера его адептов, может быть следствием одной или более причин. Во-первых, его социальное положение может быть типичным для целой группы, условия жизни которой формируют характеры определенного склада. Во-вторых, случайные обстоятельства его воспитания и личного опыта могут развить у лидера черты характера, возникающие у целой социальной группы в результате ее общественного положения даже в том случае, если сам лидер к этой социальной группе не принадлежит. И наконец, может произойти наложение обоих этих факторов.
Анализируя психологический смысл доктрин протестантства и кальвинизма, мы обсуждаем не личности Лютера и Кальвина, а психологическую ситуацию в тех общественных классах, к которым были обращены их идеи. Прежде чем перейти к теологии Лютера, я хочу лишь упомянуть, что сам он — как личность — был типичным представителем «авторитарного характера», который будет описан ниже. Воспитанный чрезвычайно суровым отцом, не испытавший в детстве ни любви, ни чувства уверенности, он всю жизнь проявлял двойственное отношение к власти: ненавидел ее, восставал| против нее, но в то же время восхищался ею и стремился ей подчиниться. В течение всей своей жизни он одну власть ненавидел, а другой поклонялся; в юности это были отец и монастырские наставники, позже — папа и светские князья. Он был преисполнен чувствами одиночества, бессилия, озлобленности и в то же время жаждал повелевать. Он терзался сомнениями, как может терзаться лишь человек, нуждающийся в принуждении, и постоянно искал чего-то такого, что могло бы дать ему внутреннюю устойчивость, избавить его от этой пытки. Он ненавидел других, особенно «чернь», ненавидел себя, ненавидел жизнь, и из этой : ненависти выросло страстное и отчаянное стремление быть любимым. Вся его жизнь прошла в непрерывных сомнениях, во внутренней изоляции; на этой личной почве он и смог стать глашатаем тех социальных групп, которые находились в таком же психологическом состоянии.
И еще одно замечание о методе нашего анализа. Любой психологический анализ чьих-либо индивидуальных мыслей или целой идеологии имеет задачей выявление психологических корней, из которых вырастают эти мысли или идеологии. Первым условием такого анализа является полное понимание логического контекста идеи, понимание того, что автор сознательно хотел высказать. Но мы знаем, что человек — даже если он субъективно искренен — зачастую подсознательно руководствуется совсем не теми мотивами, которые сам он считает основой своего поведения: он может воспользоваться какой-либо концепцией, имеющей определенный логический смысл, но для него — подсознательно — означающей нечто совершенно отличное от этого «официального» смысла. Более того, мы знаем, что человек может пытаться устранить противоречия в своих чувствах с помощью идеологической конструкции или прикрыть подавляемую им мысль такой рационализацией, в которой выражается прямо противоположная идея. Понимание действия подсознательных сил научило нас относиться к словам скептически, а не принимать их за чистую монету.
Анализ идей должен ответить на два вопроса: во-первых, каков относительный вес определенной идеи во всей идеологической системе в целом; во-вторых, не имеем ли мы дело с рационализацией, которая отличается от подлинного содержания мысли. Рассмотрим в качестве иллюстраций следующие примеры.
Известно негодование Гитлера по поводу несправедливости Версальского мирного договора. Нет сомнений, что он искренне возмущался этим договором, но, если проанализировать его идеологию в целом, мы убедимся, что она основана на жажде власти и завоеваний; так что, хотя сознательно Гитлер придает несправедливости в отношении Германии очень большой вес, на самом деле эта мысль в общей системе его мышления значит очень мало. Пример того, как сознательно продуманная мысль отличается от ее действительного психологического смысла, можно взять из анализа учения Лютера, которым мы займемся в этом разделе
Мы утверждаем, что его отношение к богу — отношение подчинения, основанное на ощущении бессилия. Сам он говорит об этом подчинении как о добр вольном акте, вытекающем из любви, а не из страд Логически здесь можно возразить, что в таком случае это уже не подчинение. Но психологически из все структуры мышления Лютера вытекает, что его любовь или вера на самом деле является подчинением; сознательно он рассуждает о своей «покорности» богу в те минах добровольности и любви, на самом же де переполняющие его чувства бессилия и злобы превращают его отношение к богу в отношение подчинения. Точно так же мазахистская зависимость одного челе века от другого часто маскируется в сознании как «любовь».) Поэтому то, что Лютер говорит, никоим образом не опровергает того, что он-с точки зрение психоанализа и по нашему убеждению — подсознательно имеет в виду. Мы полагаем, что определенные противоречия в его системе можно понять лишь с помощью анализа психологического смысла его концепций.
В нижеследующем анализе доктрин протестантств и кальвинизма я интерпретировал эти доктрины в ее ответствии с их смыслом, вытекающим из контекст религиозной системы в целом. Я не цитирую высказываний, противоречащих каким-либо доктринам Лютера или Кальвина, если не убежден, что эти высказывания на самом деле имеют такой вес и такое содержание, что заключают в себе действительное противоречие. Но моя интерпретация основана отнюдь не на специальной подборке отдельных цитат, которые могла бы ее подтвердить, а на изучении систем Лютера и Кальвина в их целостности, на исследовании их психологической основы.
Если мы хотим понять, что было нового в доктрине Реформации, то сначала нам необходимо рассмотреть существенные теологические принципы средневековой церкви. При этом мы сталкиваемся с теми же методе логическими трудностями, какие обсуждали в связи концепциями «средневекового общества» и «капиталистического общества». Так же как в сфере экономики нет внезапных переходов от одной структуры к другой, нет таких переходов и в сфере теологии. Некоторые доктрины Лютера и Кальвина настолько похожи на доктрины средневековой церкви, что трудно заметить сколь-нибудь существенную разницу между ними. Католическая церковь тоже всегда отрицала возможность спасения человека в силу одних лишь его добродетелей и достоинств, тоже утверждала, что для спасения необходима милость господня. Однако, несмотря на все общие элементы старой и новой теологии, дух католической церкви существенно отличался от духа Реформации, особенно в отношении взглядов на человеческое достоинство и свободу, на значение поступков человека в определении его судьбы.
В течение долгого периода, предшествовавшего Реформации, католическое богословие придерживалось следующих принципов: человеческая природа — хотя и испорчена грехом Адама — внутренне стремится к добру; человеческая воля свободна в этом стремлении к добру; собственные усилия человека способствуют его спасению; церковное причастие, основанное на искупительной смерти Христа, может спасти даже грешника.
Некоторые из наиболее выдающихся теологов — такие, как Августин и Фома Аквинский,- придерживаясь этих взглядов, в то же время выдвигали доктрины, проникнутые совсем иным духом. Но хотя Фома Аквинский и сформулировал идею предопределения, он никогда не уставал подчеркивать, что свобода воли является одним из основных его тезисов. Чтобы преодолеть противоречие между идеями предопределения и свободной воли, ему приходилось прибегать к построению сложнейших конструкций. Это никак не помогало, противоречия удовлетворительно не разрешались, но он не отступал от учения о свободной воле и о необходимости человеческих усилий как обязательной предпосылке спасения, даже если добрая воля человека и нуждается в поддержке благодати господней.
Он говорит об этом следующее: «Итак, обреченный предопределению должен стремиться к добрым делам в молитве, ибо через ото и исполняется вернее всего предначертанное ему… И потому и свободе воли Фома говорит, что предположение, будто человек не свободен решать, противоречит самой сущности бога и природе человека. Человек свободен даже отвергнуть благодать, предложенную ему господом.
Другие теологи подчеркивали роль усилий человека для его спасения еще сильнее, чем Фома Аквинский. Бонавентура говорил, что бог всегда готов ниспослать человеку благодать свою, но получают ее лишь те, кто заслужил своими добрыми делами.
В течение XIII, XIV и XV веков тенденция подчеркивать свободу воли усиливалась в системах Дунса Скотта, Оккама и Биля. Это особенно важно для понимания нового духа Реформации, так как Лютер яростнее всего нападал именно на схоластов позднего средневековья, называя их «свиньями-богословами».
Скотт подчеркивал значение воли. Воля свободна; через реализацию своей воли человек реализует свою индивидуальную сущность, и эта самореализация составляет наивысшую радость индивида. Поскольку богом установлено, что воля принадлежит индивидуальной личности, даже он сам не имеет прямого влияния на решения человека.
Биль и Оккам подчеркивали значение собственных заслуг человека для его спасения; хотя они говорят и о помощи божьей, в их учениях эта помощь утрачивает доминирующую роль, какая приписывалась ей в прежних доктринах (17). Биль предполагает, что человек свободен и всегда может обратиться к богу, чья благодать придет ему на помощь. Оккам учит, что на самом деле человеческая натура грехом не испорчена; для него грех — это единичный акт, который человеческой сущности не меняет. Тридентский собор с полной отчетливостью заявил, что свободной воле содействует благодать господня, но что воля человека может и уклониться от этого содействия (18). Человек, каким его изображают Оккам и другие поздние схоласты, уже не похож на несчастного грешника: это — свободное создание; сама его сущность делает человека способным к добру, а его воля свободна от любых внешних сил.
Практика покупки индульгенций, игравшая все большую роль во время позднего средневековья и вызывавшая особенно яростные нападки Лютера, была связана с ростом влияния этих идей о свободной воле человека и о ценности его усилий. Покупая индульгенцию у папского эмиссара, человек освобождался от временного наказания, которое должно было заменить вечное, и — как отмечал Зееберг (19) — у него были все основания надеяться, что ему отпущены все грехи.
На первый взгляд может показаться, что практика покупки у папы избавления от адовых мук противоречила идее эффективности собственных усилий человека в деле его спасения, поскольку эта практика основана на зависимости от власти церкви и от ее причастия. Хотя в какой-то мере это справедливо, такая практика несла в себе дух надежды и уверенности. Если человек может так легко избавиться от наказания, то бремя его вины существенно облегчается; он может сравнительно легко освободиться от груза прошлого и избавиться от одолевавших его тревог. Кроме того, не надо забывать, что по церковной теории — как сформулированной, так и подразумевавшейся — действие индульгенции было основано на том, что их покупатели исповедовались и каялись во всех грехах (20).
Эти идеи, столь резко противоречащие духу Реформации, содержатся также в сочинениях мистиков, в проповедях и в тщательно разработанных правилах проведения исповеди. В них проявляется дух утверждения человеческого достоинства, признание законности проявления всех качеств человека. Вместе с этим уже в XII веке широко распространяется идея подражания Христу, вера в то, что человек может стремиться уподобиться богу. В правилах для исповедников проявлялось прекрасное понимание конкретного положения отдельных людей и признавалось субъективное различие индивидов. В этих правилах грех рассматривался не как бремя, которое должно давить и принижать человека, а как человеческая слабость, требующая понимания и уважения к грешнику (21).
В общем, средневековая церковь подчеркивала достоинство человека, свободу его воли, ценность его усилий; она подчеркивала богоподобие человека и его право быть уверенным в любви бога. Люди ощущались как равные, как братья — уже в силу одного их подобия богу. В позднем средневековье, в связи с развитием капитализма, поднималась волна неуверенности и замешательства, но в то же время все сильнее становились тенденции к признанию роли человеческой воли и человеческих усилий. Мы можем предположить, что и философия Возрождения, и католические доктрины позднего средневековья отражали дух, преобладавший в тех социальных группах, экономическое положение которых давало им ощущение силы и независимости. Вместе с тем теология Лютера выражала чувства среднего класса , который, борясь против власти церкви и возмущаясь новым денежным классом, ощущал угрозу растущего капитализма и был охвачен чувством беспомощности и ничтожности.
Лютеранское учение, насколько оно отличалось от католической традиции, имело две стороны; причем в общей картине его системы, общепринятой в протестантских странах, одна из этих сторон всегда подчеркивалась больше другой. В этом аспекте указывается, что Лютер дал человеку независимость в вопросах религии; что он лишил церковь ее власти и отдал эту власть индивиду; что его концепции веры и спасения — это концепции собственных заслуг индивида, где вся ответственность лежит на самом человеке, а не на власти, которая могла бы дать ему то, чего он не добился сам. Эта сторона учений Лютера и Кальвина заслуживает самой высокой оценки, поскольку они явились одним из источников развития политической и духовной свободы в современном обществе, того развития, особенно в англосаксонских странах, которое неразрывно связано с идеями пуританства.
Другой аспект современной свободы — это изоляция и бессилие, которые она принесла индивиду; и этот аспект тоже уходит корнями в протестантство, как и аспект независимости. Поскольку эта книга посвящена главным образом восприятию свободы как бремени и опасности, дальнейший анализ, преднамеренно односторонний, будет подчеркивать ту сторону учений Лютера и Кальвина, в которой лежат истоки этого негативного аспекта свободы: их учение о том, что человек по природе своей порочен и бессилен.
Лютер полагал, что зло внутренне присуще природе человека и направляет его волю, так что ни один человек не способен совершить что-либо доброе, исходя из собственной природы. Природа человека зла и порочна. Одна из основных концепций всего мышления Лютера — это представление о природной греховности человека, его полной неспособности по собственной воле выбрать добро. В этом духе он начинает свой комментарий к «Посланию к римлянам» апостола Павла: «Цель этого послания — разрушить, искоренить и уничтожить всякую плотскую мудрость и праведность, сколь бы ни казались они замечательны и чистосердечны в наших или в чужих глазах… Главное, чтобы наша мудрость и праведность, раскрытые перед глазами нашими, были вырваны с корнем из сердца нашего и из нашей суетной души» (22).
Это убеждение в низменности и беспомощности человека, в его неспособности совершить что-либо доброе по собственной воле, согласно Лютеру, является одним из главных условий ниспослания божьей благодати. Лишь если человек унизит себя, откажется от своей воли, от своей гордыни, только тогда снизойдет на него милость господня. «Потому что бог хочет спасти нас не нашей собственной, но внешней праведностью и мудростью; праведностью, идущей не от нас и не рождающейся в нас, но приходящей к нам из другого места… Итак, должна быть усвоена праведность, приходящая к нам только извне и вполне чуждая нам самим» (23).
Еще более радикально Лютер выразил бессилие человека семью годами позже, в своем памфлете «Рабство воли», направленном против Эразма, защищавшего свободу воли. «…Так что человеческая воля подобна скотине между двумя всадниками. Сядет на нее бог, она хочет и идет, как хочет бог; как сказано в псалмах: «Как скот был я пред Тобою. Но я всегда с Тобою» (пс. 72.22, 23). Сядет на нее сатана, она хочет и идет, как хочет сатана. Не в ее силах выбрать, к какому всаднику бежать или какого искать, но они сами состязаются, кто возьмет ее и удержит». Лютер заявляет, что если кто-нибудь не хочет «оставить эту тему (о свободе воли) вообще (что было бы всего безопаснее и всего религиознее), то можно со спокойной совестью сказать ему: понимай это в том смысле, что человеку дана «свободная воля» не по отношению к высшим, но лишь по отношению к существам ниже его… Богобоязненный человек не имеет «свободной воли»: он пленник, раб и слуга воли Господа или воли сатаны» (24). Учение о том, что человек — бессильное орудие в руках божьих, что он в основе своей порочен, что его единственная задача — подчиниться воле господней, что бог может спасти его непостижимым актом правосудия — все эти учения не могли быть окончательным ответом для человека, столь преследуемого отчаянием, беспокойством и сомнением и в то же время столь страстно жаждавшего уверенности, как Лютер. В конце концов он нашел ответ на свои сомнения. В 1518 году его осенило откровение: человек не может спастись собственными добродетелями; он не должен даже размышлять, угодны ли господу его труды, но он может быть уверен в своем спасении, если у него есть вера. Веру дает человеку бог, и, если человек испытал однажды несомненное субъективное переживание веры, он может быть уверен в своем спасении. Человек в своем отношении к богу является, по существу, воспринимающей стороной. Как только он воспринимает благодать господню в переживании веры, тотчас природа его меняется, поскольку в акте веры он воссоединяется с Христом, и праведность Христова заменяет его собственную праведность, утраченную в грехопадении Адама. Но никогда в жизни человек не может стать вполне праведным, потому что его природная порочность никогда не исчезает окончательно.
Доктрина Лютера о вере как о несомненной субъективной гарантии спасения на первый взгляд кажется разительно противоречащей тому острому чувству неуверенности, которое было характерно для самого Лютера и для его учения до 1518 года. Но психологически этот переход от сомнения к уверенности отнюдь не противоречив, а причинно обусловлен. Вспомним, что было сказано о характере его сомнений. Это не были сомнения рациональные, возникшие из свободы мысли и дерзнувшие поставить под вопрос общепринятые взгляды; это были иррациональные сомнения, вытекающие из изоляции и беспомощности индивида, который относится к миру с ненавистью и тревогой. Такие иррациональные сомнения не могут быть устранены рациональными ответами; они могут лишь исчезнуть, в том случае если индивид становится неотъемлемой частью осмысленного мира. Если же этого не произошло, как не произошло с Лютером и с тем классом, который он представлял, то сомнения могут быть лишь подавлены, так сказать, загнаны внутрь; а это можно сделать лишь при помощи некоей формулы, обещающей полную уверенность.
Страстное стремление к уверенности, какое мы находим у Лютера, отражает не искреннюю веру, а необходимость подавить невыносимое сомнение. Решение Лютера — это сегодняшнее решение очень многих людей, хотя они мыслят не в богословских терминах: уверенность достигается отказом от своей изолированной личности, превращением себя в орудие могущественной внешней силы. Для Лютера такой силой был бог, и Лютер искал уверенность в безоговорочной покорности богу. Таким образом ему удалось подавить свои сомнения, но не до конца; по-настоящему они так никогда и не исчезли, одолевали его до последнего дня его жизни, и ему приходилось бороться с ними путем все новых и новых проявлений покорности. Психологически вера может иметь два совершенно разных содержания. Она может быть утверждением жизни, выражением внутренней связи с человечеством; но может быть и продуктом реакции на сомнения, возникшие из чувства изолированности индивида и его неприятия жизни. Вера Лютера была как раз такого компенсирующего свойства.
Чрезвычайно важно понять эту проблему сомнений и попыток их подавления, потому что она не только относится к теологии Лютера, а также и Кальвина, но и остается одной из основных проблем современного человека до сих пор. Сомнение — это исходная точка современной философии; потребность избавиться от него оказала сильнейшее влияние на развитие современной философии и науки. Множество рациональных сомнений было разрешено рациональными ответами; но иррациональные сомнения не исчезли и не могут исчезнуть до тех пор, пока человек не перейдет от негативной свободы к свободе позитивной. Нынешние попытки заглушить сомнения — состоят ли они в ненасытном стремлении к успеху, или в убежденности, что безграничное знание фактов может удовлетворить потребность в уверенности, или в подчинении вождю, который принимает на себя ответственность за «уверенность» остальных,- могут заглушить лишь осознание сомнений. Сами же сомнения не исчезнут до тех пор, пока человек не преодолеет свою изоляцию, пока его положение в мире не приобретет какого-то смысла и значения, удовлетворяющего его человеческие потребности.
Как же были связаны доктрины Лютера с психологическим состоянием широких масс в конце средних веков? Как мы уже видели, старый порядок рушился. Индивид потерял гарантию уверенности, ему угрожали новые экономические силы — капиталисты и монополии, корпоративный принцип сменился конкуренцией, низшие классы ощущали гнет усиливавшейся эксплуатации. Но лютеранство вызывало в низших классах совсем не тот отклик, что в среднем классе. Городская беднота и в еще большей степени крестьянство находились в отчаянном положении: их безжалостно эксплуатировали, их традиционные права и привилегии отбирались. Они были охвачены революционными настроениями, находившими выход в крестьянских восстаниях и в революционных движениях в городах. Евангелие выражало их надежды и чаяния — как выражало надежды и чаяния рабов и бедноты в эпоху раннего христианства — и вело их на поиски свободы и справедливости. Поскольку Лютер нападал на власть и в своем учении опирался на Евангелие, его учение привлекало эти беспокойные массы, как это было и с другими религиозными движениями евангелического толка до него.
Но Лютер мог поддерживать их и принимать их поддержку лишь до определенного момента. Ему пришлось отречься от этого союза, когда крестьяне пошли дальше нападок на власть церкви и просьб о незначительном улучшении их участи. Крестьянство превращалось в революционную массу, оно грозило опрокинуть всякую власть и разрушить основы социального строя, в сохранении которого средний класс был кровно заинтересован. Ведь, несмотря на все трудности, которые переживал средний класс и о которых мы говорили выше, этот класс — даже самые его низы — имел привилегии, которые приходилось защищать от требований бедноты; это вызывало его резкую враждебность по отношению к революционным движениям, направленным на ликвидацию не только привилегий аристократии, церкви и монополий, но и всех привилегий вообще.
Средний класс находился между самыми богатыми и самыми бедными, и поэтому его реакция была сложной и во многом противоречивой. Хотелось сохранить закон и порядок, но растущий капитализм представлял смертельную угрозу. Даже наиболее преуспевшие представители среднего класса были далеко не так богаты и сильны, как небольшая группа крупных капиталистов. Чтобы не только улучшить свое положение, но и просто уцелеть, им приходилось вести тяжелую борьбу. Роскошь финансовых магнатов усиливала в них чувство собственной ничтожности, переполняла их завистью и негодованием. В целом разрушение феодального порядка и развитие капитализма больше угрожали среднему классу, чем помогали ему.
Представление Лютера о человеке отражает именно эту дилемму. Человек свободен от всех уз, которыми связывала его духовная власть, но именно эта свобода делает его одиноким и растерянным, подавляет его чувством собственной ничтожности и бессилия. Свободный, изолированный индивид сломлен ощущением своей убогости, и теология Лютера выражает это чувство бессилия и сомнения. Облик человека, изображенный им в религиозных терминах, отражает положение индивида, возникшее в результате происходящих социально-экономических перемен. Представитель среднего класса был так же беспомощен перед лицом новых экономических сил, как обрисованный Лютером человек перед лицом бога.
Лютер не только выразил чувство ничтожности, охватившее социальные группы, к которым он обращался, но и предложил им выход. Индивид может надеяться стать угодным богу, если он не только признает собственную ничтожность, но и унизит себя до последней степени, откажется от малейших проявлений своей воли, отречется от своей силы и осудит ее. Отношение Лютера к богу было отношением абсолютной покорности. В психологических терминах его концепция веры означает следующее: если ты полностью подчинишься, если признаешь собственную ничтожность, то всемогущий господь, может быть, полюбит тебя и спасет. Освободившись полным самоотречением от своей личности со всеми ее недостатками и сомнениями, ты избавишься от чувства своей ничтожности и причастишься славе господней. Таким образом, освобождая людей от власти церкви, Лютер заставил их подчиниться гораздо более тиранической власти: власти бога, требующего полного подчинения человека и уничтожения его личности как главного условия его спасения. «Вера» Лютера состояла в убеждении, что любовь дается ценой отказа от собственной воли; это решение имеет много общего с принципом полного подчинения индивида государству или вождю.
Благоговение Лютера перед властью, его любовь к ней проявляются и в его политических убеждениях. Он боролся против власти церкви, был преисполнен негодования против новой финансовой олигархии, часть которой составляла верхушка церковной иерархии, он даже поддерживал, до некоторого момента, революционные тенденции крестьянства, но при этом самым решительным образом требовал подчинения светской власти, то есть князьям. «Даже если власть имущие злы и безбожны, все же власть и сила ее есть благо, и они от бога… Так что везде, где есть власть и где она процветает, она потому есть и остается, что установлена от бога». Или в другом месте: «Бог предпочтет стерпеть любое правление, как бы ни было оно дурно, нежели позволит черни бунтовать, сколько бы ни было у нее справедливых причин… Князь должен оставаться князем, каким бы он ни был тираном. Как бы то ни было, он может обезглавить лишь немногих, ибо должен иметь подданных, чтобы быть правителем».
Другой аспект его привязанности к власти и благоговения перед ней проявляется в его ненависти и презрении к угнетенным массам, к «черни», особенно когда она выходит за определенные границы в своих революционных устремлениях. В одной из его диатриб есть знаменитые слова: «И потому каждый, кто может, пусть рубит, колет и режет [их], тайно или открыто, помня, что нет ничего столь ядовитого, пагубного и дьявольского, как мятежник. Это все равно что убить бешеную собаку: если ты не убьешь ее, то она убьет тебя, а вместе с тобою и всю страну».
Двойственное отношение к власти проявляется не только в учении, но и в личности Лютера. С одной стороны, он преклоняется перед властью светских князей и тиранического бога, с другой — восстает против власти церкви. Ту же двойственность он проявляет в своем отношении к массам. Пока они бунтуют в установленных им самим пределах, он с ними; когда же они нападают на ту власть, которую он одобряет, на передний план выходят его ненависть к массам и презрение к ним. В главе, посвященной психологическим «механизмам бегства», мы покажем, что такое преклонение перед властью и ненависть по отношению к подвластным составляют типичные черты «авторитарного характера».
Здесь важно понять, что отношение Лютера к светской власти было тесно связано с его религиозным учением. Заставляя индивида признать и прочувствовать его ничтожность, никчемность всех его достоинств, заставляя его чувствовать себя безвольным орудием в руках бога, Лютер лишал человека уверенности в себе, отнимал у него чувство собственного достоинства, а без этого невозможно никакое сопротивление светским властям, угнетающим человека. В ходе исторического развития проповедь Лютера привела к еще более серьезным последствиям. Потеряв чувство гордости и достоинства, индивид был психологически подготовлен и к тому, чтобы утратить и столь характерную для средневекового мышления уверенность, что смыслом и целью жизни является сам человек, его духовные устремления, спасение его души. Тем самым он был подготовлен к другой роли — стать средством для внешних целей: экономической производительности и накопления капитала. Взгляды самого Лютера на экономические вопросы еще в большей степени, чем взгляды Кальвина, оставались типично средневековыми. Идея превращения человеческой жизни в средство для достижения экономических целей вызвала бы у него отвращение. Но хотя его экономические воззрения оставались традиционными, его доктрина человеческой ничтожности прокладывала путь такому ходу развития, при котором человек должен был не только повиноваться светским властям, но и подчинить свою жизнь целям экономического успеха. В наши дни эта тенденция приняла крайнюю форму в фашистской доктрине, объявляющей, что целью жизни является ее принесение в жертву «высшей» силе: вождю или расовому обществу.
Теология Кальвина, сыгравшая в англосаксонских странах ту же роль, что лютеранство в Германии, и в богословском, и в психологическом плане аналогична теологии Лютера. Хотя Кальвин и выступает против власти церкви, против слепого принятия католических доктрин, его учение также основано на бессилии человека; лейтмотив его мышления — самоуничижение и разрушение человеческой гордыни. Лишь тот, кто презирает этот мир, может посвятить себя миру грядущему.
Кальвин учит, что мы должны унизиться, что посредством этого самоуничижения мы и полагаемся на всесилие божие. «Ибо ничто так не побуждает нас возложить на Господа все наше доверие и упование, как неверие в себя и тревога, вытекающая из осознания нашего ничтожества».
Он поучает, что человек не должен считать себя хозяином своей судьбы. «Мы не себе принадлежим: потому ни разум наш, ни воля наша не должны преобладать в наших рассуждениях и поступках. Мы не себе принадлежим; потому цель наша не в том, чтобы искать пригодное для нашей плоти. Мы не себе принадлежим; потому забудем, насколько возможно, о себе и о всех делах своих. Но мы принадлежим Господу, а потому должны жить и умереть по воле Господней. Ибо страшнее чумы судьба людей, повинующихся собственной воле, и единая пристань спасения — ничего не знать собственным разумом и не повиноваться собственному желанию, но положиться на водительство Господа, шествующего впереди нас».
Человек не должен стремиться к добродетели ради нее самой: это приведет лишь к суете. «Ибо давно уже и верно замечено, что в душе человеческой сокрыты сонмы пороков. И нет от них иного избавления, как отречься от самого себя и отбросить все заботы о себе, направив все помыслы к достижению того, чего требует от тебя Господь и к чему должно стремиться единственно по той причине, что Ему так угодно».
Кальвин отрицает также, что добрые дела могут привести к спасению. Мы вообще к ним не способны: «Никакое дело, совершенное благочестивым человеком, не избегло бы осуждения Господня перед строгим судом Его».
В учении Кальвина мы обнаруживаем, по сути дела, тот же психологический смысл, что и в учении Лютера, рассмотренном выше. Проповедь Кальвина тоже была адресована консервативному среднему классу, людям, охваченным беспредельным чувством одиночества и страха; он выразил эти чувства в своей доктрине ничтожности, бессилия индивида и тщетности его усилий. Можно, однако, заметить и некоторое различие. Германия во времена Лютера находилась в состоянии всеобщего брожения, поскольку рост капитализма угрожал здесь не только среднему классу, но и крестьянству, и городской бедноте. Между тем Женева при Кальвине была сравнительно преуспевающей общиной. В первой половине XV века она. стала одним из важнейших торговых центров Европы; и, хотя ко времени Кальвина над ней уже нависла тень Лиона 3 , она еще сохраняла достаточную экономическую стабильность.
В общем, можно утверждать, что кальвинизм привлекал последователей главным образом из консервативного среднего класса. И во Франции, и в Англии, и в Голландии его приверженцами становились не процветающие капиталисты, а ремесленники и мелкие предприниматели; и, хотя некоторые из них преуспели больше остальных, в целом, как социальная группа, все они испытывали страх перед ростом капитализма.
В этом социальном слое кальвинизм имел такую же психологическую опору, что и лютеранство. Новая религия выражала чувство свободы, но в то же время и ощущение ничтожности и бессилия индивида. Она предлагала выход, внушая индивиду, что можно обрести новую уверенность при условии полной покорности и самоуничижения.
Между учениями Кальвина и Лютера есть целый ряд незначительных расхождений, которые несущественны в плане общей темы нашей книги. Необходимо отметить только два пункта этих расхождений. Первый — это учение Кальвина о предопределении. В отличие от Августина, Фомы Аквинского и Лютера у Кальвина эта доктрина становится одной из основных, если не самой главной во всей его системе. Кальвин выдвинул новую версию предопределения, утверждая, что бог не только предрешает, кому будет дарована благодать, но и заранее обрекает остальных на вечное проклятие.
Спасение или осуждение не зависит ни от какого добра или зла, совершенного человеком при его жизни, но предрекается богом до его появления на свет. Почему бог избирает одних и проклинает других — это тайна, непостижимая для человека, и не следует пытаться проникнуть в нее. Он это делает, потому что ему угодно таким вот образом проявлять свою безграничную власть. Бог Кальвина, несмотря на все попытки как-то сохранить идею присущей ему любви и справедливости, обладает всеми качествами тирана, который не только лишен любви к кому бы то ни было, но не имеет и понятия о справедливости. Совершенно вопреки Новому завету Кальвин отрицает высшее значение любви и утверждает: «Что же касается мнений схоластов, будто милосердие важнее, нежели вера и надежда,- это лишь мечты расстроенного воображения».
Доктрина предопределения имеет двоякий психологический смысл. С одной стороны, она выражает и усиливает чувство беспомощности и ничтожности индивида. Ни одна доктрина не могла бы более отчетливо сформулировать бессмысленность человеческой воли, человеческих усилий. Решение судьбы человека полностью изъято из его рук; человек не может сделать ничего, чтобы изменить это решение, он лишь безвольное орудие в руках бога. Другой смысл этой доктрины состоит — как и у Лютера — в том, что она должна заглушить иррациональные сомнения, которые у последователей Кальвина и у него самого имели тот же характер, что у лютеран и самого Лютера. На первый взгляд кажется, что доктрина предопределения должна, скорее, усиливать, а не заглушать эти сомнения. Не должен ли человек еще больше терзаться сомнениями, если он узнает, что еще до рождения ему предназначено то ли спасение, то ли вечное проклятие? Как может он быть уверен в своей участи? Хотя Кальвин не утверждал, что такую уверенность можно как-то обосновать, фактически и он сам, и его последователи были убеждены, что они принадлежат к избранным; эта убежденность происходила из того же механизма самоуничижения, о котором мы говорили, рассматривая доктрину Лютера. При такой убежденности доктрина предопределения дает неколебимую уверенность: человек не может совершить ничего такого, что угрожало бы его спасению, поскольку это спасение предопределено еще до его рождения и никак не зависит от его поступков. Снова, как и в случае с Лютером, сомнение порождает потребность в абсолютной уверенности. Но хотя доктрина предопределения, казалось бы, дает такую уверенность, сомнение все же остается где-то в глубине, и его необходимо снова и снова подавлять все растущей фанатической верой в то, что религиозная община, к которой принадлежит человек, как раз и является избранной богом частью человечества.
В кальвинистской доктрине предопределения есть одна сторона, которую необходимо отметить особо, поскольку эта идея была поднята на щит в идеологии нацизма. Это — принцип прирожденного неравенства людей. Для Кальвина существовали две категории людей: те, что будут спасены, и те, которым предназначено вечное проклятие. Поскольку эта судьба назначена еще до рождения, никто не в состоянии ее изменить, что бы он ни делал в течение своей жизни. Таким образом человеческое равенство отрицается в принципе: люди созданы неравными. Из этого принципа вытекает и невозможность солидарности между людьми, поскольку отрицается сильнейший фактор, лежащий в основе этой солидарности,- общность человеческой судьбы. Кальвинисты наивно полагали, что они — избранники, а все остальные прокляты богом. Очевидно, что в этом убеждении проявляется психологическая подоплека: презрение и ненависть к людям, та самая ненависть, которую они приписали богу. И хотя современное мышление вело к возрастающему признанию равенства людей, кальвинистский принцип никогда не исчезал окончательно. Доктрина, утверждающая, что люди не равны в силу их расовой принадлежности, является выражением все того же принципа. Рационализация здесь другая, но психологическое содержание то же самое.
Второе отличие кальвинизма от учения Лютера — очень существенное отличие — состоит в утверждении важности моральных усилий и добродетельной жизни. Никакими усилиями человек не может изменить свою судьбу, но сам факт его усилий является знаком его принадлежности к спасенным. Добродетели, которыми должен обладать человек,- это скромность и умеренность , справедливость, в том смысле, что каждый должен получить причитающуюся ему долю, и благочестие, соединяющее человека с богом. В дальнейшем добродетельной жизни и непрерывным усилиям кальвинизм придавал все большее значение, особенно утверждая, что успехи в земной жизни, вытекающие из этих усилий, являются знаком спасения (25).
В том, что кальвинизм так настойчиво подчеркивал необходимость добродетельной жизни, заключался особый психологический смысл. Кальвинизм требует, чтобы человек постоянно старался жить по-божески и никогда не ослаблял этого стремления; оно должно быть непрерывным. Эта доктрина находится в видимом противоречии с доктриной бесполезности усилий человека для его спасения; гораздо более подходящим ответом кажется фаталистический отказ от любого усилия, однако некоторые психологические соображения показывают, что это не так. Тревога, чувство бессилия и ничтожности, особенно сомнения относительно своей участи после смерти,- все эти факторы создают гнетущее душевное состояние, которого практически никто не может выдержать. Трудно представить себе человека, который испытывал бы такой страх и при этом был бы способен отдыхать, радоваться жизни и спокойно смотреть в будущее. Избавиться от невыносимого состояния неуверенности, от парализующего чувства собственного убожества можно только тем способом, который так отчетливо предлагает кальвинизм: развить лихорадочную деятельность, делать что-нибудь. При этом активность приобретает принудительный характер: индивид должен быть деятелен, чтобы побороть свое чувство сомнения и бессилия. Усилия и активность такого рода происходят не из внутренней силы и уверенности в себе; это отчаянная попытка избавиться от тревоги.
Этот механизм легко наблюдать во время приступов панического страха. Человек, который в течение ближайших часов должен узнать у врача диагноз своей болезни — а диагноз может оказаться роковым,- вполне естественно, находится в состоянии тревоги и страха. Как правило, он не станет спокойно сидеть и ждать; гораздо чаще тревога — если только не парализует его — погонит его что-либо делать. Он станет вышагивать взад и вперед, начнет задавать вопросы, разговаривать с каждым, кто попадется, прибирать свой стол, писать письма и т.д. Он может и продолжать свою обычную деятельность, но более активно, лихорадочно. Какую бы форму ни принимала его активность, эти усилия стимулируются беспокойством и направлены на подавление чувства бессилия.
Усилие в кальвинистской доктрине имеет еще и другой психологический смысл. Сам факт неутомимости человека в его усилиях, какие-то достижения в моральном совершенствовании или в мирских делах служат более или менее явным признаком того, что человек принадлежит к числу избранных. Иррациональность такого вынужденного усилия состоит в том, что деятельность служит не достижению какого-то результата, а выяснеет линию будущего; причем это будущее предопределено заранее и не зависит от деятельности человека, находится вне его контроля. Этот механизм хорошо известен у невротиков. Когда такие люди боятся результатов какого-либо начинания, важного для них, то в ожидании ответа они могут считать окна зданий или деревья на улице: если получится четное число, человек чувствует, что все будет в порядке; если нечетное — это знак, что дело худо. Часто такое сомнение относится не к какому-то определенному моменту, а ко всей жизни человека; в этом случае стремление увидеть «знак» будет непреходящим. Нередко связь между таким подсчетом — деревьев, камней, игрой в карты и т.п. — и сомнениями, тревогой является неосознанной. Человек может пристраститься к картам из-за смутного чувства беспокойства, и только анализ обнажает скрытую функцию этой его деятельности — отгадать будущее.
В кальвинизме такой смысл усилия стал частью религиозного учения. Сначала это относилось главным образом к моральному усилию. Но с течением времени акцент все больше смещался в сторону мирской деятельности и результатов этой деятельности. Таким образом, экономический успех превратился в знак милости божьей, а неуспех — в знак проклятия.
Из этого рассуждения видно, что стремление к непрерывному усилию, неустанной работе отнюдь не противоречит принципиальному убеждению в бессилии человека, а, напротив, является психологическим результатом этого убеждения. Таким образом, усилия и работа приобрели совершенно иррациональный характер. Они не могут изменить судьбу, предначертанную богом, не зависящую ни от каких усилий человека, а служат лишь средством заранее узнать эту предначертанную судьбу. В то же время лихорадочная деятельность помогает справиться с невыносимым ощущением беспомощности.
Можно считать, что новое отношение к усилию и труду, ставшему самоцелью,это важнейший психологический сдвиг, какой произошел в человеке с конца средних веков. В каждом обществе человек должен трудиться, чтобы жить. Многие общества решали эту проблему, возлагая труд на рабов и позволяя свободным гражданам посвящать себя «более благородным» занятиям. В таких обществах работа была недостойна свободного человека. В средневековом обществе бремя труда тоже было распределено между разными классами социальной иерархии отнюдь не равномерно, существовала достаточно тяжелая эксплуатация. Но отношение к труду было не таким, какое развилось впоследствии, в Новое время. Труд не имел абстрактного характера, он состоял не в производстве каких угодно товаров, которые, может быть, удастся выгодно продать на рынке. Человек работал на конкретный спрос и имел конкретную цель: заработать себе на жизнь. В то время, как специально показал Макс Вебер, не было никакого стимула работать больше, чем необходимо для поддержания традиционного жизненного уровня. Вероятно, в некоторых группах средневекового общества работа доставляла труженикам удовлетворение — как реализация их творческих возможностей,- но большинство работало потому, что им приходилось работать, и эта необходимость была обусловлена давлением извне. В современном обществе появилась новая черта: людей стало побуждать к работе не столько внешнее давление, сколько внутренняя потребность, заставляющая их трудиться с такой интенсивностью, какая в другом обществе была бы возможна лишь у самого строгого хозяина.
Внутренняя потребность гораздо эффективнее любого внешнего давления для мобилизации всех сил человека. Внешнее принуждение всегда вызывает психологическое противодействие, которое снижает производительность труда или делает людей неспособными к решению задач, требующих ума, инициативы и ответственности. Побуждение к труду, при котором человек сам становится своим надсмотрщиком, этих качеств не блокирует. Нет сомнения, что капитализм не смог бы развиваться, если бы преобладающая часть человеческой энергии не была направлена на работу. В истории нет другого периода, когда свободные люди столь полно отдавали свою энергию единственной цели — работе. Стремление к неустанному труду стало одной из главных производительных сил, не менее важной для развития нашей промышленной системы, чем пар и электричество. До сих пор мы говорили главным образом о тревоге и чувстве бессилия, которые владели типичным представителем среднего класса. Теперь мы должны рассмотреть другие черты его характера, лишь вскользь упомянутые прежде: враждебность и завистливость. Неудивительно, что в среднем классе эти черты развивались очень интенсивно. Когда эмоции и чувственные потребности человека подавляются, когда, сверх того, угрожают его существованию, нормальной реакцией человека становится враждебность. Как мы видели, средний класс в целом испытывал и подавленность, и серьезную угрозу; особенно это относится к тем его представителям, которые не могли воспользоваться преимуществами нарождавшегося капитализма. Усилению этой враждебности способствовали роскошь и могущество, которыми обладали и кичились капиталисты — небольшая группа, включавшая в себя и верхушку церковной иерархии. Естественным результатом была зависть к этой группе. Но представители среднего класса не могли найти для этой зависти и враждебности прямого выражения, которое было возможно для низших классов. Те ненавидели своих эксплуататоров, мечтали свергнуть их власть и потому могли позволить себе не только испытывать, но и открыто проявлять свою враждебность.
Высший класс тоже мог открыто проявлять свою роскошь, силу, свою агрессивность в стремлении к власти. Представители среднего класса были консервативны; они хотели стабилизировать общество, а не подрывать его; каждый из них надеялся преуспеть и принять участие в общем развитии. Поэтому их враждебность не могла проявляться открыто, даже осознать ее было невозможно: ее надо было подавлять. Однако подавление враждебности не уничтожает ее, а только уводит из сознательного восприятия. Более того, враждебность подавления, не находящая прямого выражения, разрастается до такой степени, что овладевает человеком целиком, определяя его отношение ко всем окружающим и к себе самому, но в замаскированной, рационализированной форме.
Лютер и Кальвин воплотили эту всепоглощающую враждебность. Дело не только в том, что они сами — лично — принадлежали к величайшим человеконенавистникам среди ведущих исторических деятелей, во всяком случае, среди религиозных лидеров. Гораздо важнее, что их учения проникнуты духом враждебности и могли быть привлекательны только для людей, объятых той же напряженной подавленной враждебностью. Ярче всего эта враждебность проявляется в их представлении о боге, особенно в учении Кальвина. Хотя мы все знакомы с этой концепцией, но часто не вполне отдаем себе отчет в том, что значит представлять себе бога столь деспотичным и безжалостным, каков бог Кальвина, приговоривший часть человечества к вечным мукам без всякого оправдания или объяснения, кроме того, что это является проявлением его власти и могущества. Сам Кальвин, конечно, был озабочен очевидными возражениями, которые могли быть выдвинуты против этой концепции; но более или менее искусные конструкции, изобретенные им, чтобы сохранить образ справедливого и любящего бога, выглядят совершенно неубедительно. Образ бога-деспота, которому нужна безграничная власть над людьми, их покорность, их уничижение,- это проекция собственной завистливости и враждебности среднего класса.
Враждебность и завистливость проявляются и в отношении к людям. Как правило, это принимает форму негодования, возмущения, которое остается характерной чертой среднего класса со времен Лютера и до Гитлера. Этот класс, в действительности завидуя богатым и сильным, способным наслаждаться жизнью, рационализировал свою неприязнь и зависть в терминах морального негодования, в убеждении, что эти высшие слои будут наказаны вечным проклятием ‘. Но напряженная враждебность по отношению к людям нашла и другое воплощение. Режим правления, установленный Кальвином в Женеве, был проникнут духом враждебности и подозрительности каждого к каждому; в этом деспотическом режиме, конечно, трудно было найти дух любви и братства. Кальвин с подозрением относился к богатству, но был безжалостен к бедности. И впоследствии мы нередко встречаем в кальвинизме предостережения против дружелюбия к чужестранцу, жестокость к бедняку и общую атмосферу подозрительности к людям 2.
Кроме проекции враждебности и завистливости на бога и косвенного проявления этих чувств в форме морального негодования, был еще один выход этой враждебности: она обращалась на себя. Мы уже видели, как настойчиво подчеркивали Лютер и Кальвин порочность человеческой натуры, утверждая, что самоуничижение лежит в основе всякой добродетели. Сознательно они считали себя в высшей степени смиренными людьми, в этом можно не сомневаться. Но ни один человек, знакомый с психологическими механизмами самоуничижения и самообвинения, не усомнится в том, что такого рода «смиренность» коренится в неистовой ненависти, которая по тем или иным причинам не может быть направлена наружу и обращается против самого ненавистника. Чтобы до конца разобраться в этом явлении, необходимо понять, что отношение к другим и отношение к себе самому не бывают противоположны; они в принципе параллельны. Но враждебность по отношению к другим часто бывает осознана и может выражаться открыто; враждебность по отношению к себе обычно (за исключением патологических случаев) бывает неосознанной и находит выражение в косвенных и рационализованных формах. Одна из таких форм — настойчивое выпячивание собственной порочности и ничтожности, о котором мы только что говорили; другая форма маскируется под совесть или чувство долга. Существует подлинная скромность, не имеющая ничего общего с ненавистью к себе, точно так же как существует и подлинная совесть, и истинное чувство долга, отнюдь не основанные на враждебности. Эта истинная совесть составляет часть полноценно развитой личности; следуя требованиям своего сознания, такая личность утверждает себя. Однако то «чувство долга», какое мы видим в жизни современного человека от эпохи Реформации и до наших дней — ив религиозной и в мирской рационализации,- ярко окрашено враждебностью по отношению к себе. «Совесть» — это надсмотрщик, приставленный к человеку им самим. Она заставляет его действовать в соответствии с желаниями и целями, которые он сам считает своими, в то время как на самом деле они являются интериоризацией внешних социальных требований. Она погоняет его грубо и жестоко, запрещая ему радость и счастье, превращая его жизнь в искупление некоего таинственного греха (26). Эта же «совесть» является основой «внутреннего мирского аскетизма», столь характерного для раннего кальвинизма, а затем и для пуританства. Враждебность, в которой коренятся скромность и чувство долга нынешнего образца, объясняет и противоречие, которое было бы трудно понять без нее: эта скромность идет рука об руку с презрением ко всем остальным, а любовь и милосердие подменяются чувством собственного превосходства. Подлинная скромность, подлинное чувство долга по отношению к людям несовместимы с презрением и ненавистью к ним; но самоуничижение и самоотрицающая «совесть» — это лишь одна из сторон враждебности, другая сторона — те самые ненависть и презрение.
Завершая наш краткий анализ смысла свободы в эпоху Реформации, подытожим вышесказанное, относящееся как к специфической проблеме свободы, так и к общей проблеме взаимодействия экономических, психологических и идеологических факторов в процессе общественного развития.
Крушение средневековой феодальной системы в одном определенном смысле подействовало на все классы общества одинаково: индивид оказался в одиночестве и изоляции. Он стал свободен, и результат этой свободы оказался двояким. Человек лишился своего былого чувства уверенности, чувства бесспорной принадлежности к общности; он был вырван из мира, удовлетворявшего его потребность в уверенности — экономической и духовной; он ощущал одиночество и тревогу. Но в то же время он был свободен мыслить и действовать независимо, мог стать хозяином своей жизни и распоряжаться ею по собственной воле — как может, а не как ему предписано.
Однако в реальной жизни представителей различных общественных классов эти два аспекта свободы имели весьма различный вес. Но он не делал различия между спонтанными идеалами, составляющими часть личности, и интериоризованными требованиями, управляющими личностью. Представленная здесь точка зрения более детально разработана в моем исследовании психологии власти. Карен Хорнн отметила принудительный характер требований суперэго в своей книге «Новые пути в психоанализе», что часть общества получала от развития капитализма такие преимущества, которые давали настоящее богатство и подлинную власть. Эти люди могли процветать, побеждать, повелевать, приумножать свои богатства — и все это было результатом их собственных усилий, их деловых расчетов. Новая аристократия, аристократия денег, вместе со старой родовой знатью находилась в таком положении, что могла пользоваться плодами новой свободы и приобрести новое чувство могущества и инициативы. Вместе с тем им приходилось подавлять массы и бороться друг с другом, так что они тоже не были свободны от внутренней неуверенности и тревоги. Однако в целом для нового капиталиста преобладающим был позитивный аспект свободы, и это нашло выражение в той культуре, которая расцвела на почве новой аристократии — в культуре Возрождения. В его искусстве и философии отражен новый дух человеческого достоинства, воли, могущества, хотя достаточно часто и дух отчаяния и скептицизма. В богословских доктринах католической церкви в позднем средневековье мы находим то же акцентирование индивидуальной воли, индивидуальной деятельности. Схоласты этого периода не восставали против власти, признавали ее руководство, но подчеркивали положительное значение свободы, участие человека в определении своей судьбы, его силу, достоинство, свободу его воли.
В низших классах — особенно у крестьянства, но и у городской бедноты тоже — поиск новой свободы возбуждал страстную надежду покончить с растущим экономическим и личным угнетением. Терять им было нечего — приобрести они могли много. Их интересовали не столько догматические тонкости, сколько фундаментальные принципы Библии: братство и справедливость. Их надежды активно проявились в ряде политических восстаний и в религиозных движениях, отличавшихся бескомпромиссным духом самого раннего христианства.
Однако нас больше всего интересует реакция среднего класса. Растущий капитализм, хотя и способствовал развитию его независимости, в основном представлял для этого класса угрозу. В начале XVI века индивид, принадлежавший к среднему классу, не много выиграл от новой свободы, в которой ему трудно было обрести силу или уверенность. Свобода принесла ему больше изоляции и бессилия. Кроме того, он был преисполнен негодования против роскоши и власти богачей, в том числе и высших представителей римской церкви. В протестантстве нашли свое выражение эти чувства собственной ничтожности и негодования; протестантство разрушило веру в безусловную любовь бога; оно учило человека презрению и недоверию к себе и другим; оно превратило человека из цели в средство; оно капитулировало перед светской властью, отказавшись от идеи, что существующая власть не должна противоречить принципам морали, и оправдывая любую власть самим фактом ее существования. Таким образом, протестантство отказалось от основополагающих элементов иудеохристианской традиции. Его доктрины изображали человека, бога и мир так, что новые чувства бессилия и ничтожности казались естественными, создавалось впечатление, будто эти чувства происходят из неизменных качеств человека, будто он должен испытывать эти чувства.
При этом новые религиозные учения не только выражали чувства рядового представителя среднего класса, но и развивали, усиливали эти чувства, рационализируя их и приводя в логическую систему. И в то же время они указывали индивиду путь к преодолению тревоги. Они учили, что, полностью признав свое бессилие и низменность своей природы, признав делом всей жизни искупление своих грехов — через полное самоуничижение в сочетании с непрерывным и богоугодным усилием,- человек может преодолеть сомнение и тревогу; что полной покорностью он может заслужить любовь бога и таким образом может хотя бы надеяться оказаться среди тех, кого господь решил спасти. Протестантство явилось ответом на духовные запросы испуганного, оторванного от своих корней, изолированного индивида, которому необходимо было сориентироваться в новом мире и найти в нем свое место.
Новый склад характера, возникший из экономических и социальных перемен и усиленный новыми религиозными доктринами, в свою очередь превратился в важный фактор, определявший дальнейшее общественное и экономическое развитие. Новые человеческие качества: стремление к труду, страсть к бережливости, готовность превратить свою жизнь в орудие для достижения целей какой-то внешней силы, аскетизм и всеподчиняющее чувство долга — все эти качества являли содистическом обществе производительными силами, без которых современное экономическое и социальное развитие просто немыслимы. Человеческая энергия, отлившись в специфические формы этих черт характера, превратилась в одну из производительных сил. Поступать в соответствии с новыми чертами характера было выгодно с точки зрения экономической необходимости; в то же время это приносило и психологическое удовлетворение, поскольку эти поступки отвечали и запросам личности этого нового типа. Если рассматривать проблему более широко, то мы можем утверждать следующее.
Социальный процесс, определяющий образ жизни индивида, то есть его отношение к другим людям и труду, формирует и изменяет его характер; новые идеологии -религиозные, философские или политические — возникают из этого нового склада характера и апеллируют к нему же, тем самым усиливая его и стабилизируя; вновь сформированный склад характера в свою очередь становится важным фактором дальнейшего экономического развития и влияет на процесс общественного развития; возникая и развиваясь как реакция на угрозу со стороны новых экономических сил, этот новый склад характера постепенно сам становится производительной силой, способствующей развитию нового экономического строя.
(1) Говоря о «средневековом обществе» и о «духе средневековья» в отличие от «капиталистического общества», мы имеем в виду идеальные типы. На самом деле, разумеется, не было такого момента, когда вдруг закончилось средневековье, чтобы со следующего момента началось Новое время. Все экономические и социальные силы, характерные для современного общества, зародились в недрах средневекового уже в XII, XIII и XIV веках. В позднем средневековье непрерывно росла роль капитала и усиливался антагонизм между социальными группами в городах. Как и всегда в истории, все элементы новой общественной системы развились уже внутри старой. Конечно же, важно знать, насколько были распространены элементы современного общества в позднем средневековье и сколько элементов, типичных для средневековья, сохраняется в современном обществе. Однако, пытаясь приуменьшить фундаментальные различия между средневековым и современным обществом, выдвигая на первый план непрерывность исторического процесса, отказываясь от концепций «средневековое общество» и «капиталистическое общество» как от ненаучных, мы лишаем себя какой бы то ни было возможности теоретически осмыслить исторический процесс.
Такие попытки — при их кажущейся научной объективности и достоверности — практически сводят социальное исследование к собиранию бесчисленных подробностей и не позволяют понять ни структуру общества, ни динамику его развития.
(2) Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. I СПб., 1905, с. 157.
(2) Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Т. I СПб., 1905, с. 5.
(4) Там же. с. 129.
(5) Одни авторы поддерживали и развивали главный тезис Буркхардта, другие оспаривали его. Примерно в том же направлении, что и Буркхардт, шли В. Дильтей и Э. Кассирер , зато другие резко нападали на него. Так, И. Хейзинга утверждал, что Буркхардт недооценил сходство жизненных условий широких масс в Италии и в других странах Европы во время позднего средневековья; что Буркхардт считает началом Возрождения примерно 1400 год, но основная масса его иллюстративного материала относится к XV и даже XVI веку; что Буркхардт недооценил христианский характер Возрождения и переоценил значение языческих элементов; что индивидуализм является не главной тенденцией культуры Возрождения, а лишь одной из многих тенденций; что средние века не настолько были лишены индивидуализма, как это изображает Буркхардт, и поэтому его противопоставление средних веков и Возрождения является неверным; что Возрождение оставалось приверженным власти в той же степени, что и средние века; что средневековый мир был не так враждебен по отношению к мирским радостям, а Возрождение не так оптимистично, как считает Буркхардт; что установки современного человека — в смысле стремлений к личным достижениям и к развитию индивидуальности — в эпоху Возрождения существовали лишь в зачаточном состоянии; что уже в XIII веке трубадуры развивали идею о благородстве сердца и душевном аристократизме, а Возрождение не порвало со средневековой концепцией личной верности и службы вышестоящему в социальной иерархии.
Я полагаю, однако, что даже если все эти аргументы верны во всех деталях, они не опровергают главного тезиса Буркхардта. Фактически аргументы Хейзинги сводятся к следующему: Буркхардт не прав, потому что часть явлений, относимых им к Возрождению, существовала в Западной и Центральной Европе уже в конце средних веков, а некоторые другие появились лишь после эпохи Возрождения. Это аргументы того же рода, как и те, что использовались против всех концепций, противопоставляющих средневековое феодальное общество современному капиталистическому. Все сказанное выше о таких аргументах вообще — справедливо, в частности, и по отношению к критике в адрес Буркхардта. Буркхардт принимал существенные количественные изменения за качественные, но он был настолько проницателен, что сумел распознать именно те особенности развития, именно те тенденции, которые в истории Европы привели через количественные изменения к качественным. По этой проблеме существует прекрасное исследование Чарлза Тринкхауза, в котором в основу конструктивной критики Буркхардта положены взгляды итальянских гуманистов на счастье. Его замечания (с. 18) по поводу неуверенности, покорности и отчаяния, возникающих в результате усиления конкурентной борьбы за выживание и успех, представляются особенно интересными с точки зрения проблем, рассматриваемых в нашей книге.
(6) Ср.: Хейзинга. Указ. соч., с. 159.
(7) Ср. анализ творчества Петрарки в упомянутой книге Дильтея (с. 19 и ел.), а также книгу Тринкхауза.
(8) Буркхардт. Указ. соч., с. 139.
(9) См. литературу по этому вопросу, приведенную Кулишером (Указ. соч., с. 192 и сл.)
(10) Тоуни. Указ. соч., с. 28.
(11) Тоуни. Указ. соч., с. 31 и сл.
(12) Ср.: Лампрехт. Указ. соч., с. 207; Андреас. Указ. соч., с. 303.
(13) Шапиро. Указ. соч., с. 59.
(14) Шапиро. Указ. соч., с. 54, 55.
(15) Лампрехт. Указ. соч., с. 200.
(16) Цит. по: Шапиро. Указ. соч., с. 21, 22.
(17) Р. Зееберг. Указ. соч., с. 766.
(18) Ср.: Бартман. Указ. соч., с. 468.
(19) Зееберг. Указ. соч., с. 624.
(20) Практика и теория индульгенций служат особенно яркой иллюстрацией влияния растущего капитализма. Сама идея, что избавление от наказания можно купить, выражает новое ощущение особой роли денег; но дело не только в этом. Теория индульгенций, сформулированная Клементом VI в 1343 году, демонстрирует дух нового капиталистического мышления. Папа, говорил Клемент VI, имеет в своем распоряжении неисчислимые заслуги Христа и святых и может распределить часть этого сокровища между верующими (ср. Р. Зееберг, с. 621). В этой концепции папа выступает в роли монополиста, обладающего огромным моральным капиталом и использующего этот капитал для получения финансовой выгоды в обмен на моральную выгоду его «клиентов».
(21) «Естественно и неизбежно злая и порочная природа» {лат.}.- Прим. перев.
(22) М. Лютер. О «Послании к римлянам», гл. 1,1. (Перевод мой, так как английского перевода не существует.)
(23) Там же.
(24) Там же, с 79. Эта дихотомия — подчинение высшей власти и господство над низшими — представляет собой, как мы увидим, характерную установку авторитарной личности.
(25) Ср.: Вебер. Указ. соч., с. 102; Тоуни. Указ. соч., с. 190; Ранульф. Указ. соч., с. 66 и далее.
(26) Фрейд увидел враждебность человека, направленную на себя самого и содержащуюся в том, что он назвал «суперэго».