Глава 6
Аристотель все еще жив
Философия Аристотеля была попыткой создать такое знание, которое отображает положение человека в мире и направляет его деятельность. Стремясь к решению этой задачи, Аристотель использовал достижения своих предшественников. Он тщательно изучал их труды и создал новую область — историю идей. Он опирался также на здравый смысл, который рассматривал как ценный источник информации и часто ставил выше спекуляций интеллектуалов. Еще Ксенофан, Парменид, Мелисс открыли, что понятия могут быть расположены и соединены определенным образом, и сочинили новые рассказы (сегодня мы называем их «аргументами») о природе вещей. Но использовались лишь те понятия, которые позволяли прийти к быстрому завершению рассказа, а это означало, что рассказы больше не относились к известным сущностям традиции и опыта. Они говорили о «теоретических сущностях». Теоретические сущности были введены не потому, что было обнаружено, будто они существуют, а их традиционные предшественники нет. Они были введены лишь потому, что подходили для новых рассказов, а их традиционные предшественники не годились. Не традиция, не опыт решали вопрос об их существовании, а их «пригодность». Эти рассказы-аргументации стали широко известны, в частности, потому, что вскоре приводили к абсурдным выводам[60], что прибавило популярности новым понятиям. Именно эта популярность, а вовсе не тщательная проверка существа дела, сыграла в их судьбе решающую роль.
Ниже приведены примеры некоторых из использовавшихся аргументов[61].
Бог, как утверждали, должен быть один. Если бы богов было много, то они были бы равны или не равны. Если они равны, то это опять один бог. Если они не равны, то одни равны, а другие не равны, и те, которые равны, это опять один бог, а другие не в счет. Или: Бог не может начать существовать. Если бы это было так, то он возник бы из того, что равно, или из того, что не равно. Возникновение из того, что равно, означает оставаться тем же самым; возникновение же из того, что не равно, невозможно, так как что-то не может произойти из того, чего нет. Бог, далее, должен быть всемогущ: всемогущий бог происходит из того, что равно, или из того, что не равно. В первом случае он опять не может возникнуть и остается тем же самым. Во втором случае он возникает из того, что сильнее, или из того, что слабее. Он не может возникнуть из того, что сильнее, так как в этом случае существовало бы что-то еще более сильное, чем он. Но он не может возникнуть из того, что слабее, ибо откуда слабое могло бы взять силу, чтобы создать нечто более сильное?
Для этих рассуждений характерны два элемента. Во-первых, форма: если А, то либо В, либо С; не В и не С; следовательно, не А. Эта форма используется и в «науках» (Зенон!), и в «искусствах» (в «Орестее» Эсхила Орест попадает в безвыходное положение: он либо убьет свою мать, либо не убьет ее; эта головоломка укоренена в структуре общества и разрешается путем введения общего собрания, способного решить вопрос[62]). Вторым элементом являются «принципы сохранения», используемые при обосновании не-В и не-С. Согласно одному из этих принципов сохранения, единственным свойством, которым обладает Бог (и которое отличает Его от других богов), является его бытие или его могущество. Различие означает различие в бытии, т.е. не-бытие. Это до крайности выхолощенное и совершенно нечеловеческое представление о божестве действительно[63] далеко отходило и от традиции, и от опыта и ожиданий повседневной жизни своего времени. Ксенофан высмеивает традиционные представления за их антропоморфность («Если бы у быков были руки, они изображали бы богов, придавая им свой облик…») и тем самым подкрепляет монотеистические тенденции, усиливавшиеся в то время. Но Единый Бог философов обладал свойствами, которые определялись не его отношением к человеку и миру, а вытекали из понятия о нем — понятия, соответствующего определенному типу абстрактного рассуждения. На первый план выходят интеллектуальные игры и они устанавливают, что может, а что не может существовать. Бог и Бытие становятся абстракциями в силу того, что интеллекту гораздо легче работать с абстракциями и извлекать из них удивительные следствия. Было бы интересно более тщательно рассмотреть это развитие, чтобы понять, как получилось, что новый способ жонглирования словами сделался вдруг опасным для опыта и традиции.
Аристотель перенял достижения своих предшественников, включая некоторые методы доказательства. Однако в отличие от них он не упрощал понятий. Напротив, он усложнял их с тем, чтобы приблизить к здравому смыслу, и в то же время разрабатывал теорию объекта, изменения и движения, имеющую дело с этими более сложными понятиями. Новый и философичный здравый смысл, формирующийся таким образом, поддерживается не только практическим авторитетом привычного здравого смысла, руководящим каждым шагом нашей повседневной жизни, но также и теоретическим авторитетом идей Аристотеля[64]. Здравый смысл в нас и с нами, это практическая основа нашего мышления и деятельности, мы живем благодаря ему, но теперь мы можем обосновать его внутреннюю рациональность уже не одним, а двумя аргументами. Аристотель вскоре добавил третий аргумент: распространив свою теорию движения на взаимодействие между человеком и миром, он пришел к выводу, что человек воспринимает мир таким, каков он есть, и тем самым показал, как тесно взаимосвязаны теоретические рассуждения и практические действия (процессы, восприятия). Эта сложная и тонкая работа по их согласованию, подтверждающая исходную веру в гармонию человека и природы, заложила основы разработки Аристотелем более конкретных идей познания и бытия[65]. Коротко говоря, идеи эти состояли в следующем.
С точки зрения Аристотеля, универсалии возникают из чувственного опыта, а принципы проверяются посредством сравнения их с наблюдениями. Физическая теория описывает тот физический процесс, который формирует мышление и обосновывает универсалии. Этот процесс зависит от конкретных вещей, а также от ранее запечатленных «универсалий низшего уровня»[66]. Особенности прошлого восприятия приводят к особым восприятиям в будущем. Полученный таким образом опыт мы используем для того, чтобы «находить начала каждого [явления]. Я имею в виду, например, что опыт в знании о небесных светилах должен доставлять начала для учения о небесных светилах, ибо лишь тогда, когда имеется достаточное число наблюдений небесных явлений, можно найти доказательства в учении о небесных светилах. Равным образом обстоит дело и во всяком другом искусстве и науке…»[67]. В соответствии с этим, «если нет чувственного восприятия, то необходимо отсутствует и какое-нибудь знание»[68]. Ошибочно же утверждаются принципы, не согласующиеся с наблюдениями, «как будто о тех или иных принципах не должно судить по результатам и особенно по их конечной цели. Но конечная цель творческой науки — произведение, а физической — то, что в каждом конкретном случае непреложно является через ощущение»[69]. Нельзя постулировать существование каких-то вещей, «не ища теорий и объяснений, сообразных с наблюдаемыми фактами, а притягивая за уши наблюдаемые факты и пытаясь их подогнать под какие-то свои теории и воззрения»[70]. Нельзя действовать, «не обращая внимания на [показания] чувств, пренебрегая ими и полагая, что надо следовать [только] разуму»[71]. Лучше всего руководствоваться уже упомянутым методом, т.е. начинать с явлений и постепенно восходить к причинам этих явлений.
Эти методологические требования соединяются с теорией восприятия, придающей им убедительность. «Способность ощущения и познавательная способность души, — говорит Аристотель, — в возможности тождественны этим предметам, первая — тому, что ощущается, вторая — тому, что познается. Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами; однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его»[72]. «Способность ощущения, как было сказано, в возможности такова, каково уже ощущаемое в действительности: пока она испытывает воздействие, она не подобна ощущаемому, испытав же воздействие, она уподобляется ощущаемому и становится такой же, как и оно»[73]. «[В]идящее каким-то образом причастно цвету[74]. Ведь каждый орган чувства воспринимает свой предмет без материи. Поэтому и после удаления воспринимаемых предметов в органах чувств остаются ощущения и представления об этих предметах»[75]. В акте восприятия в мышлении присутствуют сами формы объектов, а не только их образы. Следовательно, идти против восприятия — значит идти против самой природы. Следование восприятию означает истинное понимание природы[76]. Общая теория изменения Аристотеля, просуществовавшая в науке до XIX столетия[77] и подтверждаемая самыми убедительными свидетельствами, делала такое понимание весьма правдоподобным.
С другой стороны, здесь не утверждается, что каждый отдельный акт восприятия согласуется с природой. Аристотелевская теория описывает то, что происходит при восприятии в нормальном случае. Однако нормальный случай может быть испорчен или даже совершенно искажен. «Заблуждение (…) еще более свойственно живым существам, и душа немало времени проводит в ошибках»[78]. Для того чтобы получить знание, следует изучить и устранить эти нарушения.
Мы видели, что процесс, благодаря которому «обосновываются» универсалии в душе, зависит от конкретных вещей и от «универсалий низшего уровня», уже запечатленных в ней. Особенности предыдущего восприятия приводят к особенностям более поздних восприятий. Таким образом, чувства, знакомые с нашим повседневным окружением, способны приводить к ошибкам, встречая предметы, не входящие в круг повседневности. Это доказывается видимыми образами Солнца и Луны: на Земле большие, но удаленные в привычном окружении объекты, такие как вершины гор, кажутся большими и далекими, однако Луна и Солнце «кажутся величиной в одну пядь даже людям, находящимся в здравом уме и знающими их действительную величину»[79]. Это искажение обусловлено воображением, которое является «некоторым движением… [возникающим] благодаря действительно имеющемуся ощущению»[80]. Это движение «сохраняется [в душе] и сходно с ощущением»[81], однако «может быть ложным, когда воспринимаемый объект оказывается в необычных условиях, скажем, удален от нас[82] и выведен из-под надзора «контролирующего чувства»[83]. Соединение необычных условий и отсутствия контроля приводит к иллюзиям: например, рисунки на стене иногда кажутся живыми[84].
Перечитывая эти отрывки, мы понимаем, что Аристотель осознавал трудности астрономических наблюдений[85], он знал, что чувства, используемые в исключительных обстоятельствах, могут дать исключительные и ошибочные результаты. Ему было известно, каким образом можно было объяснить такие результаты, поэтому проблемы, возникшие в связи с первыми наблюдениями при помощи телескопа, не вызвали бы у него затруднений. По сравнению с ним «новые» наблюдатели, в частности Галилей, занимали очень наивную позицию. Игнорируя психологические проблемы телескопического видения, не имея представления о физических законах прохождения света в телескопе, они бездумно устремились вперед и изменили наше мировоззрение. Это очень хорошо понял Ронки{3} и некоторые его последователи[86].
Наряду с необычными условиями ошибка может быть обусловлена также реакцией самих органов чувств[87]. Ошибки могут порождаться воображением, возбужденным чувственными впечатлениями[88], неправильными действиями самой природы, подобно случаям рождения уродов[89], вследствие перенапряжения органов чувств, когда возбуждение оказывается слишком сильным и нарушается гармония (между впечатлением и окружающей средой)[90], или когда волнение, болезнь или иные необычные условия нарушают работу наших органов чувств[91]. Существуют неосознаваемые воздействия[92] на организм[93] и существуют также невоспринимаемые события[94], оказывающие на нас влияние. Объекты, не подходящие для тех органов чувств, посредством которых они воспринимаются, скорее приводят к ошибкам по сравнению с объектами, пригодными для восприятия (цвет в случае зрения[95]), но даже здесь мы можем совершать ошибки. Введенные в заблуждение такими событиями, мы можем склониться к вере в ложную теорию как «опирающуюся на опыт» и можем отвергнуть ее, «поскольку нет разумной причины верить в нее»[96]. Аристотель готов «согласовать упрямый факт с эмпирической гипотезой»[97]. Все это опровергает утверждение Рэндалла о том, будто «Аристотель не предполагал возможности исправлений благодаря более точным наблюдениям»[98]. Это показывает также, что эмпиризм Аристотеля был гораздо более тонким и сложным, чем считали его критики и даже некоторые его последователи.
Таким образом, различие между эмпиризмом Аристотеля и неявным эмпиризмом современной науки (если не говорить об эмпиризме ученых, более просвещенных в отношении философии) заключается вовсе не в том, что первый не замечает ошибок в наблюдении, тогда как второй осознает их. Различие обнаруживается в той роли, которая приписывается ошибкам. У Аристотеля ошибка искажает конкретное восприятие, не затрагивая общих свойств чувственного познания. Однако, несмотря на ошибки, эти общие свойства всегда можно сохранить, и именно благодаря им мы получаем информацию о мире, в котором живем[99]. Аристотелевская философия находится в согласии со здравым умыслом. Здравый смысл также допускает ошибки, он находит способы их исправления, однако никогда не согласится с тем, что он всецело ошибочен. Ошибка есть локальное явление, не способное исказить наш взгляд на мир в целом. С другой стороны, современная наука (и философия Платона и Демокрита, которую она впитала) постулирует как раз такое глобальное искажение. При своем возникновении в XVI— XVII веках она высказала сомнения «не только по поводу частностей, но по поводу чего-то общего; [эта точка зрения направлена] не только против физики, но, так сказать, против всех наук и всех мнений…»[100].
В ПМ и в предыдущих разделах настоящей книги я уже обсуждал некоторые аспекты этого глобального изменения. Я указал на то, что поддерживающие его аргументы стали эффективными только благодаря изменению установки. Такое изменение отчасти явилось результатом дальнейших аргументов, а отчасти было обусловлено нерациональной реакцией на новые исторические условия. «Аристотель» терял сторонников и выступления против него добились успеха вследствие некомпетентности многих аристотеликов, вследствие появления новых религиозных направлений, ожививших прежнее столкновение между Аристотелем и христианством[101], а также благодаря массовому выступлению против старых авторитетов[102] и распространившемуся убеждению в том, что, подобно новому географическому континенту «Америке», должен существовать и может быть открыт новый континент знания. Противники Аристотеля одержали победу потому, что они пользовались поддержкой философских и религиозно-мистических концепций и некоторых ненаучных идей относительно человека и мира. Существовало убеждение в возможности бесконечного совершенствования человека и соответствующее пренебрежение здравым смыслом. Считалось, что душу и тело человека можно изменить с помощью упражнений, инструментов и обучения новым (и старым) вещам. Было бы чрезвычайно интересно узнать, в какой степени подобные убеждения, уже некоторое время назад ставшие объектом исследования[103], усугубили хорошо известные технические трудности (изменения в 8-й сфере; проблема комет; открытие вакуума; неровности лунной поверхности; луны Юпитера) и превратили их из решаемых головоломок в признаки нового мира. Некоторые из этих трудностей были достаточно старыми. Плутарх, а затем Орезм говорили о неровной поверхности Луны, причем Орезм обосновывал этот факт точно так же, как Галилей, однако его аргументы стали эффективными только в XVII столетии — прекрасная демонстрация того, что аргументы без предрасположенности к их восприятию ничего не значат. Появились также новые методологические стандарты. Аристотелевская философия могла ассимилировать новые идеи двумя способами. Она могла либо включить их в свои исходные допущения, либо использовать их как инструменты для предсказаний («спасение феноменов»). Но базовая философия при этом не менялась бы. Однако на первый план вышло требование «новых предсказаний». Описания, вполне соответствующие положению дел, и теории, ассимилирующие такие описания, перестали удовлетворять; появилось желание «стать мудрее», выйти за пределы сферы известных и познаваемых вещей. Это новое требование мы находим у некоторых более поздних критиков Аристотеля. Они не приводят новых аргументов против здравого смысла и в защиту отклоняющейся от него философии, а просто считают, что эта философия лучше, и поносят Аристотеля за несоответствие своим собственным стандартам. Мы уже видели, как Коперник и некоторые его последователи отдавали предпочтение математической гармонии перед «физикой», под которой они подразумевали Аристотеля[104]. Соединяя математику с механистическими гипотезами, Лейбниц критиковал аристотелианцев за их неспособность давать объяснения явлениям. «Мне хотелось бы, чтобы вы подумали о том, — пишет он в своем письме Конрингу от 19 марта 1687 г.[105], — что если бы физические вещи нельзя было объяснить посредством механических законов, то Бог, даже если бы Он захотел, не смог бы раскрыть и объяснить для нас природу. Что Он мог бы сказать, спрошу я вас, по поводу зрения и света? Что свет есть действие потенциально прозрачного тела[106]? Нет ничего более истинного, да и это совершенно истинно. Но делает ли эта истина нас мудрее? Можем ли мы воспользоваться этим для объяснения того, почему угол отражения света равен углу падения или почему луч сильнее искривляется в более плотном прозрачном теле, хотя, казалось бы, должно быть иначе?.. Как можно было бы надеяться объяснить причины подобных явлений без использования механических законов, т.е. не применяя к движению математики или геометрии?»
В этой пылкой речи явно выражено стремление преодолеть здравый смысл, однако аргументация сводится к риторическому вопросу, содержащему слова «мудрее» и «объяснение». В (аристотелевском) здравом смысле «объяснение» обладает вполне ясным смыслом, хотя оно и не включает в себя механических моделей. Следовательно, это не утверждается, а внушается, что наука требует глубины. Однако это требование получило ответ и было отвергнуто в критике Аристотелем Парменида и атомистов. И теория математики Аристотеля решала проблемы, вытекавшие из допущения, будто математический континуум обладает «глубинной структурой». Поэтому риторические вопросы Лейбница нисколько не продвигают нас вперед[107].
Если теперь сопоставить различие между Аристотелем и идеологией современной науки, как она выражена у Лейбница, с аргументами раздела 3, то в этом различии можно распознать разницу в космологиях. Космос Аристотеля и количественно, и качественно конечен (хотя существует возможность, например, бесконечного дробления), он рассматривается наблюдателем, который, будучи в нормальном состоянии, способен постигнуть его фундаментальную структуру и способности которого также конечны и фиксированы. Наблюдатель может использовать математику и другие концептуальные и физические средства, однако они не влекут онтологических следствий. Космос современной науки бесконечен, математически структурирован, постигается не органами чувств, а мышлением, и исследуется наблюдателем, способности которого изменяются с каждым новым открытием. Нет устойчивого равновесия между человеком и миром, хотя бывают периоды временной остановки и покоя. Аристотелевская философия соответствует первому случаю, современная наука и ее философия — второму[108].
Существует еще один, второй, вопрос. Интеллектуалы задают его редко, но он гораздо более важен, чем первый, и вышел на первый план сравнительно недавно, после того как наука вторглась почти во все сферы общественной жизни и проникла даже в частную жизнь. Вопрос заключается в следующем. Допустим, человек обладает свойствами, которые можно постепенно открыть в процессе исследования, использующего математику и модели физики, химии, микробиологии. Должны ли мы стремиться к их открытию? А если мы их откроем, то будем ли мы видеть человека в прежнем свете? Или человеческая личность будет разложена на нечеловеческие компоненты и будет рассматриваться только с этой точки зрения? А если такое случится, то не лучше ли исследование и реалистическое описание оставить на уровне здравого смысла, а все остальное рассматривать как инструмент для предсказаний? Следует учесть при этом, что научный подход не обращает внимания на глобальные отношения, существенные для нашего восприятия других людей и играющие большую (и успешную) роль в ненаучных системах медицины (безуспешность большей части «научных» исследований раковых заболеваний обусловлена как раз тем, что этих отношений не замечают). Аналогичные вопросы возникают по поводу отношений человека и природы. Здесь опять-таки глобальные отношения, связывающие человека с природой, были разрушены, что привело к катастрофическим последствиям. Когда-то человек обладал знанием о своем месте в природе и благодаря этому чувствовал себя свободным и огражденным от опасностей. Это знание было заменено абстрактными теориями, которых он не понимал и вынужден был полагаться на мнение экспертов. Но разве люди не должны понимать фундаментальных оснований своей жизни? Не должна ли каждая группа, каждая традиция иметь возможность оказывать влияние, почитать, сохранять такие основания в соответствии со своими собственными желаниями? Не является ли современный разрыв между экспертами и широкими массами причиной социальной и психологической неустойчивости? Поэтому разве не стоит возродить философию, проводящую ясное различие между естественным знанием, которое доступно всем и задает отношение к природе и к окружающим людям, и выдумками интеллектуалов, также называемых «знанием»?
Подобные рассуждения находят поддержку в новых разработках, связанных с первым вопросом. Некоторые интерпретаторы квантовой теории указывали на то, что существует естественная граница, перейдя которую математика теряет способность к отображению мира и превращается в инструмент для упорядочивания фактов. Эта естественная граница задана здравым смыслом, который был улучшен (хотя принципиально не изменен) классической механикой. Для Гейзенберга[109] это означало частичный возврат к идеям Аристотеля. Мы знаем, что народная медицина, традиционные формы китайской медицины, сохраняющие тесную связь со взглядами здравого смысла на человека и природу, часто обладали лучшими средствами диагностики и лечения, чем научная медицина. Нам также известно, что «примитивные» формы жизни решали такие проблемы человеческого существования, которые недоступны для «рационального» подхода[110]. Новые разработки в области теории систем особое внимание обращают на глобальные отношения, они хотя и используют весь инструментарий современной науки, не теряют из вида социоприродных свойств и функций человека. Следует учитывать все эти разработки при попытках дать оценку Аристотелю. Опять-таки, для такой оценки нужны не столько аргументы, сколько новая установка, новый взгляд на человека и природу, новая религия, способная придать убедительность аргументам, как в свое время новая космология придавала убедительность аргументам коперниканцев.
Это приводит меня к заключительному пункту данного раздела. В предыдущем разделе я поставил три вопроса.
A. Существуют ли правила и стандарты, «рациональные» в том смысле, что они согласуются с некоторыми правдоподобными общими принципами и заслуживают признания при всех обстоятельствах? Эти правила и стандарты должны соблюдаться всеми учеными в их исследованиях, они объясняют такие события, как «коперниканская революция».
Б. Было ли разумно в свое время соглашаться с Коперником и каковы были основания для признания его учения? Не варьировались ли эти основания от одной группы к другой? От одного периода к другому?
B. Пришло ли то время, когда стало неразумно отвергать учение Коперника? Или всегда существовала точка зрения, позволяющая нам считать разумной идею неподвижной Земли?
Мне кажется, разделы 2, 5 и 6 показывают, что на вопрос А ответ должен быть отрицательным. Это был основной вывод книги ПМ.
Ответ на вопрос Б будет утвердительным с тем добавлением, что для разных людей, стоящих на различных позициях, убедительными будут разные аргументы. Мэстлин и Кеплер ценили математику, на них производила впечатление гармоничность коперниканской системы мира. Гилберт, изучавший движение магнитов, готов был согласиться и с движением Земли. На Герике произвели впечатление физические свойства новой системы, а на Бруно — тот факт, что она легко могла стать частью бесконечного количества систем. Не одна причина и не один метод, но разные причины, оцениваемые с разных позиций, вот что создало «коперниканскую революцию». Эти причины и позиции переплетались между собой, однако это переплетение носило случайный характер, поэтому не стоит пытаться объяснять весь этот процесс лишь влиянием упрощенных методологических правил.
Для ответа на вопрос В мы должны вспомнить, с чего начинал Коперник. Вначале его позиция была столь же неразумной, насколько неразумной должна была казаться идея неподвижной Земли в 1700 году. Однако она привела к результатам, которые теперь мы хотим признать. Следовательно, было разумно держаться за нее и разрабатывать дальше. Следовательно, всегда разумно вводить и разрабатывать неразумные идеи.